Zde nabízím spěšný překlad rozhovoru s kontroverzním sorbonnským sociologem Michelem Maffesolim k jeho knížce Homo eroticus s podtitulem „emotivní komunity“ (Paris: CNRS Éditions, 2012). Originál francouzského rozhovoru zde (ptal se spisovatel Emmanuel Tugny).

Maffesoliho přístup mi dělá radost svou pozitivností, odvratem od tradičních nábožensko-filosofických schémat a mnoha dílčími poznatky (kritikou Reality v zájmu tajemnějšího reálna, návratem k patosu, alchymii, svátečnosti…). Na druhou stranu autor uvažuje na můj vkus až příliš postmoderně, neopohansky a v zásadě vlastně víc dionýsky než eroticky (sociální Erós u něj splývá s euforií mas na stadionech, festivalech či demonstracích, potažmo se ztotožněním jednotlivců s kmeny, místo aby promýšlel Eróta z hlediska jedinečného vztahu navzdory kolektivním identifikacím…). Za úlety v překladu se omlouvám.

ET: Kdo je to homo eroticus? Můžete upřesnit jeho identitu? Kdy se zrodil? V jakém rozsahu? A co ho charakterizuje?

MM: Homo eroticus nemá vlastní identitu, než v jakou sám stendhalovsky krystalizuje. Mluvme proto o nejrůznějších konstitutivních identifikacích postmoderního člověka. Časově se vynořuje zhruba v 50. letech, kdy začínáme být přesyceni modernitou, a svého vědomí nabývá kolem roku 2000 v momentě, kdy se moderní projekt rozpadá po všech stránkách. Příznačně ho charakterizuje role emocí, totiž návrat afektivity do veřejného prostoru.

ET: Homo eroticus je „na místě“, „na místo něčeho“, „ s něčím“, je mýtem, přítomností, duchem doby, je ve vztahu, propadá se do druhého a zároveň žije z odmítnutí Jednoho. Jak nakládat s takovým rozporem?

MM: Homo eroticus je svého druhu mýtem (tak jako homo economicus byl mýtem modernity). Souvisí se svou dobou, odkazuje k mentální atmosféře této chvíle. Jedním z jeho rysů je roztříštěnost, jinými slovy ztrácení sebe v jiném. Uskutečnění představ Georgese Bataille s jejich vysokými výdaji. A jestliže „číslice Jednoho“ náleží k modernitě, pak „víc než Jedno“ si troufá být postmoderní. Co se snažím ukázat, tomu se už od 80. let říká čas kmenů. Trvám na tom, že základem těchto forem zřízení je sociální erotika, v níž každý člen zakouší přebytek bytí a neexistuje než skrze a před pohledy druhých lidí.

ET: Často užíváte německý pojem Einfühlung, ono spekulativní, intuitivní až nervové pronikání do společenského podtextu. Je sociolog, humanista, který se zabývá erotickým člověkem, nutně sám erotický?

MM: Einfühlung překládáme jako empatii, jinými slovy poznání, jehož dosahujeme souladem intuice s rozumem. Já osobně jsem si jej začal víc všímat v 80. letech. Dnes vidíme, jak se ten pojem nadužívá, navíc dost mylně. Empatie pro mě souvisí s tzv. integrálním humanizmem. Nejde proto o poznání čistě abstraktní a intelektuální, ale naopak o poznání zakořeněné v afektech a vzájemných vášních. Kdysi dávno se tomu říkalo libido sciendi. Američtí etnologové se dnes zabývají jeho utvářením a heuristickou funkcí. Mluvím v tomto směru taky o „homeopatické subjektivitě“. Jde mi o vytvoření vhodného metodologického nástroje, který by prokázal propojení afektů s jejich místem v sociálním životě.

ET: Jak se to má s erotickým člověkem ve vztahu k Bohu? 

MM: Nacházíme se v době, kdy má transcendence sklon k imanenci. Jinými slovy božské dnes nelze redukovat na jediného Boha, ten se ale svým způsobem rozpadl do mnoha různých podob individuálního i vzájemného života. V jistém smyslu jde o nové pohanství. Jedině tak můžeme chápat tento horečný návrat a jeho různé formy intenzity. Zakoušíme intenzitu energií vztažených k určitému místu, momentu, setkání s druhými lidmi. Jde o typickou figuru Dionýsa, prožívanou různě v našich každodenních životech. A nezapomínejme, že Dionýs je bůh chtonický, to znamená lokální, vztažený k zemi a nikoli k nějakému zásvětí.

ET: V jakém ohledu může homo eroticus erotizovat přírodu?

MM: Jednou z mých „obsesivních metafor“ je rozdílnost mezi stvořeným a daným. Dlouhodobě lze v naší židovsko-křesťanské tradici, potažmo v modernitě, sledovat až paranoidní chování, co se týká tendence vytvořit si svět, včetně jeho společenských útvarů. Vrcholem téhle paranoie je teorie genderu, povstalá z anglofonního prostředí. Proti tomu danost vychází z nádherné myšlenky „tvořící podstaty“ (natura naturans), jejíž konkrétní dynamiku prokázal ve svém pohanském polyteizmu už Baruch Spinoza. Erotický člověk je svého druhu emanací takové „přírody“. Sociální erotika prostupuje náš společný život; různé „emoční komunity“ jsou toho důkazem.

ET: Často ve svém díle odlišujete pouhá konstatování, sociologické popisy a etické předpisy. Vzhledem k vašemu až militantnímu okouzlení nejde o pouhý portrét. Je třeba být erotickým člověkem? Čeho se zříci a na co naopak přistoupit?

MM: Jak vždycky říkám, měli bychom si ujasnit rozdíl – nastolený Maxem Weberem – mezi vědou a politikou. Nejde mi v žádném případě o to být militantní, na rozdíl od většiny francouzských sociologů a obecně intelektuálů posedlých svým společenským závazkem. Proti tomu vznáším odjakživa připomínky. Jsem připoután k „přítomnosti“ věcí, aniž abych je jen více či méně ideologicky vysvětloval. Přijde mi, že takový postoj vykoná pro společenské reálno více než vytváření nových vizí světa. Můj postoj je tedy relativistický a nekompromisně imanentní. Vždy jsem se řídil formulí Leonarda da Vinci „ostinato rigoro“, čili myslet se zatvrzelou přísností navzdory tomu, co bych si sám přál.

ET: Jak souvisí homo eroticus s problémem Jednoho?

MM: Skutečným zlomem mezi modernou a postmodernou je zásadně odlišné vnímání jednoty a jedinečnosti. Jestliže jednota je uzavřená v sobě samotné, vylučující odlišnost, rozmanitost, zkrátka existenci druhého, jedinečnost spočívá v napětí z heterogenity. To odlišné je tím, co mě vytváří, je to jinakost, co mi umožňuje sociální existenci. S Augustem Comtem můžeme chápat problém, který charakterizuje 19. století – století, kdy modernita dosáhla svého vrcholu – jako „redukci na jedno“. Redukci individua na jednotku národního státu, na jednotku institucí. Tohle se v erotickém člověku rozbíjí; jeho jedinečnost je prostě jednotností konkrétních forem jinakosti. Právě to jsem se snažil naznačit středověkým konceptem „abaliété“ (ab alio = od druhých). Stálo by za to oživit tuhle myšlenku v rámci aktuálních debat, které v podstatě redukují jiné na stejné.

ET: Jak přesně homo eroticus rozšiřuje subjekt vzhledem k druhému? A jak to souvisí se současným Ordo amoris?

MM: Je zřejmé, že od Maxe Schelera, sociologa zaměřeného na důležitost pocitů ve společenském životě a známého za metaforu Ordo amoris, jsem přejal jeho důraz na rozšíření já ve vztahu ke skupině (případně ke kmeni). Jeden jeho snadno přeložitelný výraz zní pocit sounáležitosti, jinými slovy že existujeme díky funkci společného libida, ať už hudebního nebo náboženského, zkrátka sdíleného s druhými. Jungiánsky řečeno jde o přechod od já k vědomému Já. To je to rozšíření v silném smyslu slova: „účastním se“ magicky, mysticky, na životě kmene, přírody, kosmu jako celku. Tímto způsobem se rozšiřujeme ven. Nejedná se o uzavřené karteziánské Ego cogito, které bylo úhelným kamenem modernity. Jednoduše myslet, jednat, se děje s obtížemi, zato nepředpojatě.

ET: Jak je to s přesycením veřejného prostoru erotikou? Není to v rozporu s vaším erotickým člověkem?

MM: Řekl bych, že jsme se přesytili tradičními sociálními formami. Současně s tím jsme ale svědky znovuožívání sociálního prostoru ve smyslu návratu jeho potlačených forem, které v podobě her, snů či fantazií prokazují nepopiratelnou sílu a vážnost. Ve své knize to vyjadřuji protikladem (postmoderní) estetické etiky a (moderní) politické morálky. Jedná se o estetizaci každodenního života, neredukovatelnou na muzejní umění. Je zřejmé, že tahle estetizace může nabýt mimo jiné podoby erotického zboží. Bylo by je však příliš snadné omezit na karikaturu. Spíše tu estetizaci každodenního života chápejme jako projev hlubší dynamiky a vitalizmu, patrných hlavně u mladé generace. Touha, toužící funkce není pouze výsadou několika málo vyvolených, nýbrž se rozlévá napříč celou společností.

ET: Homo eroticus vytváří ze zamilovanosti jistý typ okultní suverenity, farmakon se svou slávou i jejím zamítnutím ze strany Obce. Proč ten okultismus? To odmítnutí a separace? Je homo eroticus z hlediska Historie nehodným synem?

MM: Homo eroticus ve smyslu zamilovaného bytí existoval samozřejmě ve všech epochách, ale srovnáme-li ho s jeho podobou po konci modernity, tak býval v zásadě marginalizován, popírán, tajen. Sociologický „zákon“, který s nadsázkou navrhuji, zahrnuje posloupnost těchto tří stavů: skrytost, diskrétnost a zobrazení. Vztáhneme-li to na romantizmus 19. století, homo eroticus se skrýval v marginálních skupinkách bohémů. Mezi světovými války se stal diskrétním v okruhu avantgardistů, zvláště surrealistů. Počátkem 50. let je „zobrazen“, načež se celá následující desetiletí rozlévá do společenského života. Původně vydělené má tak sklon vrátit se do sféry žitého života (Vida vivida). Homo eroticus je možná nehodným synem moderny, leč legitimním potomkem postmoderny.

ET: A do koho je homo eroticus zamilován?

MM: Do světa v jeho úplnosti. Skrze obrazy (reklama, videohry, Facebook…) se ustavil trvalý vztah mezi jednotlivcem a jeho prostředím. Antropolog Gilbert Durand si velmi dobře uvědomoval, jak nemůžeme rozumět vztahu mikrokosmu a makrokosmu, nebýt sféry mesokosmu, čímž myslel prapůvodní element, společný jedinci i jeho prostředí. Ordo amoris je způsobem, který značně prodlužuje tu sféru mesokosmu. Vede nás k zásadnímu zvratu v chápání filosofie nikoli jako „lásce k moudrosti“, nýbrž jako „moudrosti lásky“.