Zde nabízím přepis kapitoly z diplomové práce Erós autorského herectví, obhájené roku 2019 na DAMU. Jde o nejnovější shrnutí mých poznatků k erotice z hlediska historických proměn, schválně zjednodušené, snad inspirativní (následné kapitoly se zabývají konkrétnějšími otázkami „zasaženého“ diváctví, orfickou a prostituční povahou herectví či tvorbou performativních milostných forem).  

(i.) ANTICKÝ MÝTUS

Při pomyšlení na staré Řecko mám hlad. V Homérově Íliadě ještě žádný bůh Erós neexistoval, na rozdíl třeba od Dia či Afrodité – bohů z tzv. olympské dvanáctky. V originále se přesto vyskytuje erós s malým e, překládaný jako chtíč, touha nebo láska, a odvozen patrně z prostředí stolování (srv. Hejduk, 2007: 46). Proti tomu v Hésiodově Původu bohů (1990: 16, 18), snad nejslavnějším pokusu o katalogizaci starořeckých mýtů ze zhruba téže doby, se už Erós vyskytuje nejenom v Afroditině průvodu, ale i jako síla tvořící svět, mocnější než všichni bozi dohromady (kosmogonický význam mu připisují rovněž orfici).

Nejčastěji nabývá Erós ve své rodné epoše podoby čím dál mladšího okřídleného lučištníka, který vzněcuje srdce lidí i bohů k lásce a nenávisti. V epických vyprávěních tak činí nejednou na povel Afrodité, své matky, aby dal vzniknout plodnému svazku dvou osob (například v Argonautice  či Aeneidě). V lyrické poezii, s výjimkou svatebních hymnů, narážíme spíš na vztahovou asymetričnost; od Sapfó si Erós vyslouží přízvisko hořkosladký. A jeho úklady nelze přehlédnout ani ve většině divadelních her, s tragickými i komickými důsledky.

Zvažme navíc Eróta z hlediska hry samotné. „Kostky, v něž Erós hraje stále, jsou šílenství a hrůza,“ varuje Anakreontův fragment (in Hošek, 1981: 271). A skutečně, ještě i v helénských idylách představuje Erós ukrutnou a nevypočitatelnou mocnost, jejíž zásahy neumíme sebeméně ovlivnit. Jsme hračkami v cizích rukách. Zároveň však Erós souvisí s výchovnými institucemi, mladíci jsou iniciováni do manželství skrze pederastický vztah se starším mužem (a dívky naopak ve Venušiných chrámech se starší ženou). Erós tak slouží i jako zdroj poznání.

Nejlépe tuto snahu lidí ochočit si neochočitelné, a učinit tak z Eróta kulturotvorný prvek domýšlí básník Ovidius. Pokud své rané Lásky stylizuje jako pouhý důsledek zásahu Amorovým šípem, pak v úvodu Umění milovat se už směle pasuje na Amorova lidského vychovatele a klade si tři vznešené cíle: k čemu svou lásku upnout, jak si ji získat a jak zajistit její trvalost; doplněné později i radami, jak lásku léčit (Ovidius, 1969: 27–28, 251–252, 337). Kristův římský vrstevník vytvořil komplexní kulturu milostných her, srovnatelnou s odkazem indické Kámásútry či dalších nezápadních ars erotica odvíjejících pravdu od konkrétní slasti, s nepopiratelným vlivem na kultury středověké kurtoazie, renesančního petrarkizmu či moderního libertinství.

Zvláštní případ Eróta, který nutno zmínit, je jeho role v příběhu Amora a Psýché (in Apuleois, 1968: 73–104). Zde se on sám zamiluje do krásné princezny, kterou měl na popud své žárlivé matky ztrestat láskou k muži ze všech nejubožejších. Místo toho ji unese do zlatého vězení, kde spolu tráví noci pod podmínkou, že se na něj nesmí podívat. Psýché však neposlouchá, proto ztratí jak jeho, tak posléze vlastní život, aby byla nakonec slavně vzkříšena a stala se matkou Rozkoše…

S mýty obecně se potýkáme přinejmenším trojím způsobem: V prvním případě tvoří až nevědomý pilíř naší kultury a identity, čili jsou nahlížené jako sama Pravda. Proti tomu se oprávněně zvedla vlna kritiky, která se ale nejednou dopouští až příliš silné marginalizace, nevědomá si vlastních mytologií (skeptických, marxistických, postmoderních aj.). Spíše se dnes zdá, že nedokážeme žít bez mýtů – bez oněch magických příběhů, jimiž si vpisujeme význam do vlastního jednání – jejich sklon k univerzalizaci je ale nutno vnímat v kontextu provizorních hegemonií, totiž politicky (viz Laclau 2013: 47).

V demokracii postmoderního typu není prostor pro jediný mýtus, vždycky ale nějaké mýty převažují, většinou aby podpíraly vrtkavá křesla mocných. Erotická bezmoc nás nemá vést mimo politiku, na ostrůvky symbolických autonomií, jak jimi trpí moderní umění od dob Velké francouzské revoluce (viz Bourdieu 2010: 71+). Neváhejme naopak odhalovat mytická podloží vládnoucích ruku v ruce s vytvářením menšinových mýtů. V kontextu české polistopadové politiky pokládám za nezbytné konkurovat mýtům svobody a bezpečí mýtem lásky.

 

(ii.) PLATÓN / SÓKRATÉS

Se zánikem antického světa se už Erós nikdy nedočkal svých svatyní, a přežíval tedy nanejvýš v zamilovaných srdcích. Dějiny se očividně přihlásily k Platónovu dědictví. K duši oddělené od těla, jak s ní pro diagnostické účely pracovali už lékaři, ale až on jí přiřkl etický, ba metafyzický význam spojením duše s řečí (viz Bartoš 2006: 196, 216). A to ne s řečí ledajakou, ale s řečí rozumnou, milující moudrost, spějící k idejím věcí. Ačkoliv se tato řeč uskutečňuje v původně divadelní formě dialogu a ohání se vizí spravedlivé obce, její dialog má k respektování druhých – nad rámec jejich mínění – daleko a z pozice nadpřirozeného (daimonského) vnuknutí je v první řadě přesvědčovací, převádějící jiné na stejné a tedy tíhnoucí k totalitním vzorcům myšlení. Z toho důvodu se vůči Platónovi vymezuje například fenomenolog Emmanuel Lévinas či zastánce otevřené společnosti Karl Popper.

Platónova filosofie se však příliš snadno ztotožňuje se soudy jeho hlavní postavy Sókrata (počínaje Aristotelem zastínila platonský dialog vlivnější forma traktátu), ba ani tyto soudy není snadné či dokonce možné uspořádat v jedno konzistentní vědění. Důkazem nám budou přímo reference o Erótovi. Vcelku se ho týkají hned dva Platónovy dialogy Symposion a Faidros, epizodně se vyskytuje i v několika dalších. V prvním případě jsme svědky rozprav po skončení hostiny, ve druhém se jedná o svádění chlapce v přírodě.

Jen Symposium zahrnuje hned několik různých hledisek (připomíná se Erótův před-božský původ, rozlišuje se Erós obecný a nebeský, totiž spojený s milováním a přítomen nahodile v celé přírodě, dojde i na mýtus o androgynech, že nás kdysi Zeus rozpojil a od té doby hledáme svou druhou polovinu, viz Platón 1993: 31–34). Konkrétně Sókratovi dodá autoritu fakt, že tlumočí řeč jedné věštkyně, a Eróta líčí jako prostředníka (daimóna) mezi bohy a lidmi, nesmrtelným a smrtelným, syna Důvtipu a Chudoby zplozeného při Afroditiných narozeninách. Přičemž jedinečnou touhu s ním spojenou doporučuje napnout směrem k obecnému Dobru (1993: 47–51). Dialog završuje milostný chvalozpěv na Sókrata od jeho opilého přítele, což Sókratés hodnotí jako manévr, aby mu snadněji uzmul mladíčka. Přítel však navrhuje, že mladíček může zůstat mezi nimi. Což mi připomíná pozici Sókratem líčeného Eróta jako něčeho mezi, jako průnik věčné moudrosti a lidské omezenosti…? A spatřovat pointu spíš v této metafoře než v logické řeči umožňuje i vypravěčův dovětek, že později v noci už Sókrata nikdo neposlouchal.

Ve Faidrovi si potom protiřečí sám Sókratés. Ten Faidros, který jako jedna z postav inspiroval předchozí rozpravy o lásce, zde přichází zaujat výpadem jistého řečníka proti lásce. Sókratés, poté co si řeč nechá přečíst, se na ni pokusí se zahalenou tváří navázat a tedy kritizovat lásku (její neupřímnost, mocenskost…), aby si následně odhalil tvář a inspirován daimónem Eróta oslavil, tentokrát jako projev božského šílenství.

Navzdory zmíněným rozporům lze přece jen znovuobjevovat Platónovu filosofii nejen jako lásku k moudrosti, ale i jako moudrost lásky, moudrost to eroticky bláznivou (byť explicitně se filosofie váže k přátelské filia). Sókratés totiž svůj filosofický úděl přirovnává k umění porodnickému, tedy chce doslova oplodňovat druhé k myšlení (srv. Platón, 1995: 22–23). A tím je jeho filosofie metaforou erotické kosmogonie. Jde nicméně o erotiku bytostně patriarchální, jak ji v minulém století rozkryl Jacques Derrida v úvahách o (fa)logocentrizmu i o samotné filii. Sókratés pověstný zlou manželkou učinil z myšlení vyšší (duchovní) mužskou sféru reprodukce…

Paul Valéry (1970: 65–70) chápe ve vlastní verzi platonského dialogu Eupalinos, aneb architekt Sókrata jako člověka, který jednou nalezl na břehu moře jakýsi nedefinovatelný, podvojný objekt a musel jej zahodit do hlubin, aby se mohl stát filosofem. Dnešní filosof (chtělo by se napsat filozof; milovník temnoty…) se musí opět potápět pro nedefinovatelné. Skrze erotický zásah. A ve vztahu s druhým vytvářet otevřenou teorii… Světlo mimo platonskou jeskyni není jen jedno jediné.

Komu se přesto povedlo vztáhnout v moderních dobách k Sókratovi navzdory platonizmu, byl určitě předchůdce existencialistů Søren Kierkegaard či u nás Jan Patočka. Ten první zakoušel sókratovskou ironii paradoxně jako negující princip k osvobozování vlastní subjektivity, která se zároveň nikdy nemůže odhalit úplně, a odtud hledá cestu k Bohu (viz Kierkegaard 1997: 43). Patočka (2007: 66–68) se pak formou negativního platonizmu snaží obhájit ideu filosofie po zániku metafyziky jako nikdy nekončící vnitřní zápas člověka o svobodu a transcendenci. A do třetice, jakožto nejaktuálnější východisko, uveďme odkaz dvojice Gillese Deleuze a Félixe Guattariho (2001: 8), kteří znovu zakládají filosofii s odporem k mudrcům na sókratovském (víc než) přátelství, a z něj plynoucího tvoření pojmů. Důvěrný vztah exemplárně předchází jejich psaní.

 

(iii.) KŘESŤANSKÉ ROZPOLCENÍ

Stvořitel miluje všechny lidi bez rozdílu – dokonce za nás obětoval svého syna na kříži – a člověk by se ho měl snažit napodobovat, zvlášť ve vztahu k těm nejzranitelnějším. Tento druh služebné, obětující se lásky (blízký antické agapé) ale jaksi pomíjí dramata lidských vášní. A poněvadž první křesťané nechtěli následovat některé jiné sekty, odmítající pozemskou lásku se vším všudy, museli Eróta absorbovat. Učinili tak ale jen do jisté míry – Erós byl posvěcen v manželství a mystice, v jiných případech zpravidla nabyl podoby hříchu. Stal se andělem i ďáblem zároveň.[1]

Křesťanské rozpolcení Eróta se dosud nepovedlo uspokojivě zahojit, byť se o to pokoušeli mnozí. Nejvlivnější milostný básník novověku Francesco Petrarca (1965: 12) stylizoval své erotické vzplanutí pro náhodnou Lauru de Sade do kulis Velkého pátku, jako by se naše malé lásky měly stát skutečným vzkříšením, po smrti Boha středověkých katedrál. Básnický přístup k milování rozhodně nestačil osvícencům v čele s Richardem von Krafft-Ebingem, který se odvážil učinit lásku předmětem vědy a vytvořil… sexualitu. Další velký problém (poněvadž její logikou je identifikovat se s předepsanými normami a deviacemi, zatímco Erós přilétá v principu navzdory identifikacím).

Teprve trojhlavá saň moderny Friedrich Nietzsche, Karl Marx a Sigmund Freud položila základy svobodnějším přístupům k tělesnosti, přestože ani oni svým kladivem, srpem a doutníkem nezapudili golgotskou kletbu…

 

(iv.) TROJHLAVÁ SAŇ MODERNY

Friedrich Nietzsche, jak známo, podkopával evropské myšlení z pozic prastarého zoroastrického kultu, řeckého dionýství či romantické filosofie vůle. Samotné erotiky u něj mnoho nenajdeme (o té psala s freudovskými konotacemi spíš jeho platonická láska Lou Andreas-Salome), za vrcholný vztah pokládá patriarchální fília. Nicméně na rozdíl od apollinského Platóna zpívá ze své poustevny chválu na slastné a bující tělo, do nějž zároveň umísťuje tvůrčí touhu po sebepřekonávání.

Ještě méně erotickým se zdá být Karl Marx. Nelze mu ovšem upřít, že prosadil zvažování lidské podstaty jako „souhrnu sociálních vztahů“ (in Marx, Engels, 1973: 88). A že svým důrazem na praktický rozměr filosofie ruku v ruce s myšlenkami osvobození vykořisťovaných zůstává (po značné revizi) patronem emancipačních politik. Osobně mi imponuje jeho althusserovská revize, čtoucí Marxe jako temného a rozporného myslitele, v protikladu k sovětskému marxizmu (s vševysvětlujícím dialektickým materializmem; Althusser 2001: 213–214). Takový typ neomarxisty nevěří v jakkoli završenou budoucnost, spíše ale vytváří autonomní ostrůvky blízkosti uvnitř odcizené doby, nebo se vůbec zabývá láskou jako politickým principem, a ve svém myšlení není nikdy sám…

Jediný Sigmund Freud se z této trojice hlásil explicitně k Erótu, zároveň ho ale výrazně devalvoval. Umístil ho totiž do sféry pudů primárně narcistické povahy (přesněji řečeno jím sjednotil pud sebezáchovy a zachování rodu s pudem lásky k objektu a sobě samému). Ani jeho teorie osobnosti nemá žádné „ty“, nýbrž Já, Ono a Nadjá, v němž se „ty“ projevuje leda jako navyklý mechanizmus regulující pudová uspokojování. Ne náhodou je pro Freuda základním milostným vztahem vztah matky a dítěte, z něhož se „polymorfně perverzní“ dítě už ve velmi brzkém věku iniciuje do dospělosti úspěšným proděláním tzv. oidipovského komplexu. V tom horším případě má naběhnuto k neurózám, ne-li i k impotenci či promiskuitě.

Freud sice svým objevem nevědomí osvobodil démonizovaného Eróta přinejmenším co do estetické imaginace avantgard, pro svůj darwinistický determinizmus na poli lidské psýché však zanedbal Erótův kulturotvorný potenciál (to Freudovi vděčíme za dnešní zaměňování erotiky s pornografií). Redukci kultury na ahistorické utlačování instinktů mu vytýká například Herbert Marcuse (1974: 5), který ji v díle Erós a civilizace doporučuje nahradit – s optimizmem tradičního marxizmu – vizí nerepresivní společnosti založené na „neodcizené libidózní práci“.

Freudovské riziko spatřuji i v jedné z nejambicióznějších teorií Eróta dvacátého století, a totiž v Erotismu Georgese Bataille. Autor se domnívá, že lidé se vymanili z přírody prací, potažmo systémem zákazů především v oblasti sexu a smrti, a ztracenou kontinuitu bytí smějí znovu zakoušet skrze tzv. transgrese, porušení těchto zákazů. Definitivním erotizmem jakožto vrcholným stavem ducha je tak smrt, přechodně jej lze zakoušet například v opilosti, orgasmu, tvůrčím transu, mystice… Splynutí Eróta se sférou smrti a ticha je ale zároveň problémem Bataillova pojetí, znemožňující zakoušet eroticky samotnou práci a řeč.[2]

 

(v.) VZTAH K DRUHÉMU

Existuje filosofie, která umožňuje zakoušet jako tajemství nejenom smrt či jinou životnější formu transgrese, ale i samotný vztah k druhému. A tím se jeví být příhodným východiskem pro současná erotická zkoumání. V podání Emmanuela Lévinase (1997a: 151) není možné druhého poznat, vlastnit, uchopit, natož s ním splynout. Vztah s ním jakožto s neuchopitelnou absencí, předpokládající rozdvojení samotného subjektu, se stává horizontem této nové ontologie za hranicemi bytí. Nahradit bytí by mohla myšlenka touhy, nikoli platonsky založené na nedostatku (jako hlad), nýbrž myslící víc než to, co myslí a hledající nový svět, do kterého jsme se nenarodili, který ještě neznáme (srv. Lévinas, 1997b: 19–20, 272). A kam nás zve – navzdory násilnosti pohledu – bezbrannost tváře.

Lévinasovo pojetí druhého bývá nicméně kritizováno pro své morálně-náboženské zatížení. Tvář druhého u něj představuje zjevení, pro které se máme vyvarovat vraždy, v návaznosti na hrůzu z prožitých evropských katastrof.[3] Erós pro něj navíc ztělesňuje ženský princip cudnosti, proti němuž rozpracovává figuru plodného otcovství (opačnou esenciální pozici zastává feministka Julia Kristeva, když zvažuje mateřství ve smyslu rození jiného ve stejném, zatímco platonizujícímu Erótu vytýká mužsky homosexuální tíhnutí k prožitku z podobného, 2004: 175). Levicoví myslitelé, například Alain Badiou (2012: 26), přetahují Eróta zpět na stranu tohoto světa – láska vždy představuje možnost se podílet na jeho obrodě. A našimi nebezpečími dnes je lásku zcela popírat, tedy být cynický, nebo ji redukovat na bezpečné naplňování předem zastávaných preferencí.

Erotický prvek se rozmohl i v teorii interpretace. Není to jenom manifest Susan Sontagové Proti interpretaci, vybízející k nahrazení hermeneutiky erotikou. Existují mnohem propracovanější koncepce vnímání a výkladu, vědomé si výchozí temnoty a nutnosti se transformovat mocí vlastní imaginace. Bylo by možné v tomto výčtu svých vlivů pokračovat, jít do větších nuancí… Mají-li však posloužit především jako hrubé východisko ke zkoumání divadla, bude, myslím, dostačující je uzavřít vlastním postojem.

 

(vi.) CO MYSLÍM EROTIKOU

Erotiku pokládám v první řadě za teorii vztahu, a to takového vztahu, který má smysl prosazovat v zájmu obrody současného světa. Erotický vztah začíná zpravidla – byť je vždycky jiný – zásahem ze strany konkrétního druhého do psychosomaticky nerozdělitelného srdce, aby nás vyloučil z navyklé identity. A je tedy v první řadě traumatem, zraněním k životu, jehož středem už nejsme my sami. Mýtus tohoto setkání ve věčném okamžiku znovu vydobyli romantikové, počínaje Lévinasem je však pro nás směrodatnější časové trvání následného vztahu, ve kterém se erotika teprve uskutečňuje. Láskou se propadám do čím dál závratnějších propastí a náhodná tvář mi poodkrývá celé moře, tak jako i sebe sama zakouším z perspektivy milujícího vážněji než kdy dřív. Přesto je možné společně soukat – ze zpěněných přílivů – novou řeč, dokonce nové (iniciační) poznání, potažmo performovat novou univerzální hodnotu. Erotika vytváří hodnotu gestem milostného překonání stávajících hranic, které jsou za jiných okolností zdrojem smrtonosných úzkostí; tím je společensky ozdravná. Bez tohoto třetího by sama zůstala temnotou, stínem původního traumatu – nutného ovšem, pokud člověk nemá jenom být.

Plnohodnotný erotický vztah je ovšem velmi vzácný, z toho důvodu se zamysleme i nad možností erotického vztahu se sebou samým. V kontextu této práce jej chceme nazývat autorským herectvím. Herectvím rozumíme schopnost se zakoušet fiktivně co do různých identit (různých druhých), což v nás kultivuje erotickou citlivost. Přívlastkem „autorský“ pak zdůrazňujeme, že taková schopnost nemusí být pouze osvojeným řemeslem, ale i osudným vyplutím do vlastních moří. Poté, co už jeden můj vztah není víc možný – neoddat se černému slunci depresí a zkusit naposled, tím nejtěžším způsobem, najít svou cestu k lidem.

 

---

[1] Odvěkou křesťanskou snahu dostat se Erótovi na kobylku dokládají například texty Čtyři lásky Clivea S. Lewise, Mystika a erós Anselma Grüna či vůbec nejcitlivěji Život, pravda, symbol Paula Ricoeura (v kapitole „Sexualita jako div, bloudění, záhada“).

[2] Možnostem erotické řeči a práce, které nejsou zdaleka samozřejmé, jsem v polemice s Georgesem Bataillem zasvětil předchozí diplomovou práci Patos křídla a šípu: variace Eróta v dějinách evropské literatury, obhájenou roku 2015 na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy.

[3] Otevřenou možností pro naši dobu zůstává podle Anny Luňákové znovuobjevit Lévinase spíše esteticky než eticko-ontologicky. Ponouká nás k tomu jeho teorie exotismu (umění), česky uveřejněná ve svazku Existence a ten, kdo existuje (Praha: Oikoymenh, 1997).

 

 ZDROJE:

• ALTHUSSER, Louis: Budoucnost je dlouhá, Praha: Karolinum, 2001.
• APULEIOS: Zlatý osel, Praha: Odeon, 1968.
• BADIOU, Alain: In Praise of Love, London: Serpent’s Tail, 2012.
• BARTOŠ, Hynek: Očima lékaře, Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2006.
• BOURDIEU, Pierre: Pravidla umění, Brno: Host, 2010.
• DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix: Co je filosofie, Praha: Oikoymenh,
• HEJDUK, Tomáš: Od Eróta k filozofii. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2007.
• HÉSIODOS: Zpěvy železného věku, Praha: Svoboda, 1990.
• HOŠEK, Radislav (ed.): Nejstarší řecká lyrika, Praha: Nakladatelství Svoboda, 1981.
• KIERKEGAARD, Søren: Filosofické drobky, Olomouc: Votobia, 1997.
• KRISTEVA, Julia, Jazyk lásky, Praha: One Woman Press, 2004.
• LACLAU, Ernesto: Emancipace a radikální demokracie, Praha: Univerzita Karlova, 2013.
• LÉVINAS, Emmanuel: Čas a jiné / Le temps et l’autre, Praha: Dauphin, 1997a.
• LÉVINAS, Emmanuel: Totalita a nekonečno. Praha: Oikoymenh, 1997b.
• MARCUSE, Herbert: Eros and Civilization, Boston: The Beacon Press, 1974.
• MARX, Karl; ENGELS, Bedřich: O Feuerbachovi, Praha: Svoboda, 1973.
• OVIDIUS: O lásce a milování, Praha: Svoboda, 1969.
• PATOČKA, Jan: Negativní platonismus, Praha: Oikoymenh, 2007.
• PETRARCA: Sto sonetů Lauře, Praha: SNKLU, 1965.
• PLATÓN: Symposion, Praha: Oikoymenh, 1993.
• PLATÓN: Theaitétos, Praha: Oikoymenh, 1995.
• VALÉRY, Paul: Eupalinos, L’âme et la danse, Dialogue de l’arbre, Paris: Gallimard, 1970.